Starosta - Fetichismo e Revolução na Teoria Marxista Contemporânea: Uma Avaliação Crítica da Neue Marx-Lektüre e do Marxismo Aberto em Chave Metodológica

Resumo: O artigo examina uma série de contribuições recentes à leitura de "O Capital", focando em sua determinação como uma investigação dialética das formas fetichizadas de mediação social no capitalismo. Especificamente, aborda a Neue Marx-Lektüre e o Marxismo Aberto. Argumenta-se que os limites dessas perspectivas surgem na forma como concebem as determinações da subjetividade revolucionária, que não conseguem fundamentar no desdobramento imanente das formas capitalistas de mediação social.

Introdução

O propósito deste capítulo é examinar uma série de contribuições recentes à crítica marxiana da economia política que enfatizam sua determinação específica como uma investigação dialética sobre as formas fetichizadas ou materializadas de mediação social. Em particular, nos propomos a abordar criticamente as contribuições da chamada *Neue Marx-Lektüre*, bem como a produção, mais difundida nas últimas décadas, de autores associados à corrente do chamado Marxismo Aberto.

A Neue Marx-Lektüre é uma corrente intelectual que surgiu na Alemanha Ocidental na segunda metade da década de 1960, cujas principais contribuições originais podem ser encontradas nas obras de Helmut Reichelt e Hans-Georg Backhaus, nas quais se concentrará a presente discussão¹. Essa leitura reconstrutiva da crítica marxiana da economia política desenvolveu-se tanto sob a influência positiva de certas temáticas-chave da Escola de Frankfurt (em particular das ideias do último Adorno, mas também das releituras de Marx por autores de “segunda geração” do círculo frankfurtiano, como Alfred Schmidt e Iring Fetscher), quanto em oposição às leituras tradicionais da obra de Marx prevalecentes na Alemanha naquela época, que derivavam das interpretações do marxismo-leninismo e da social-democracia². Mais especificamente, como assinala Ingo Elbe, há várias ideias orientadoras dessa leitura tradicional que as intervenções da Neue Marx-Lektüre questionaram, entre as quais destacamos as seguintes³.

Em primeiro lugar, questionava-se a interpretação “substancialista” ou ricardiana da teoria do valor de Marx, destacando, em contraste, a investigação sobre a forma-valor, ou seja, sobre a historicidade e peculiaridade da objetividade do valor como uma forma social específica (e, daí, sua conexão imanente e necessária com a forma-dinheiro, notavelmente ignorada nas leituras tradicionais). De maneira mais geral, isso levava a conceber a obra de maturidade de Marx não como uma teoria econômica alternativa, mas como uma crítica da economia política, ou seja, como uma ciência da constituição social ou gênese das formas econômicas do capitalismo em sua totalidade e articulação interna (ou uma análise crítica das “determinações de forma” da sociedade capitalista). Em segundo lugar, e a nível metodológico, rejeitava-se a ortodoxia derivada de Engels que lia a exposição de O Capital em termos da chamada abordagem lógico-histórica, que considerava que a sequência de determinações apresentada em O Capital corresponderia à evolução efetiva da sociedade humana, de modo que a primeira seção sobre a mercadoria e o dinheiro constituiria a representação analítica de uma sociedade pré-capitalista de produtores mercantis realmente existente na história. Em contrapartida, os autores da Neue Marx-Lektüre embarcaram em uma reconsideração radical do método da crítica da economia política, abordando-o como uma dialética conceitual ou sistemática das categorias econômicas, inspirada, em termos gerais e de forma idiossincrática, na forma de exposição da Ciência da Lógica de Hegel. Assim, as determinações mais gerais expostas na primeira seção de O Capital deixavam de ser vistas como simples existências históricas que precederam a sociedade capitalista, passando a ser concebidas como formas abstratas ou momentos internos do capital como totalidade concreta⁴.

Por fim, no contexto das revoltas estudantis universitárias daquela época, essas novas leituras da crítica da economia política se distanciavam explicitamente de qualquer tentativa de estabelecer um vínculo direto com a imediaticidade das lutas das organizações políticas tradicionais do movimento operário, permanecendo, em geral, confinadas à atividade acadêmica.

No que diz respeito ao Marxismo Aberto, em grande medida compartilha esses traços distintivos que caracterizam a Neue Marx-Lektüre, embora tenha se desenvolvido em um contexto intelectual, histórico e geográfico diferente⁵. Assim, o surgimento dessa corrente marxista pode ser rastreado ao mundo acadêmico anglo-saxão no final da década de 1980 e início dos anos 90, como uma reação crítica às derivações do marxismo estruturalista de inspiração althusseriana na forma da Teoria da Regulação. Em termos de conjuntura política, tratava-se do período de ascensão e consolidação da Nova Direita e, como o outro lado da moeda, do retrocesso e derrota das lutas operárias radicalizadas ocorridas na década de 1970. Nesse contexto, emergem intensos debates sobre o surgimento e as características de um novo modo de acumulação de capital pós-fordista, o que era apresentado em muitas dessas discussões como o resultado inevitável e irrefreável das leis objetivas do desenvolvimento capitalista, diante do qual não restava outra alternativa senão se adaptar passivamente da forma mais progressista possível, mediante o restabelecimento de uma versão do reformismo keynesiano atualizado para a era da revolução microeletrônica. Frente ao que se percebia como o caráter “fechado” dessas posições marxistas em relação ao processo de crise e reestruturação capitalista, o programa de pesquisa do Marxismo Aberto visava justamente à “abertura” das categorias da crítica da economia política (tanto na teoria quanto na prática), entendendo-as como formas fetichizadas de existência do antagonismo de classes. Nesse ponto, não apenas se distanciavam dos enfoques tributários do estruturalismo (ou, igualmente, da ortodoxia do marxismo-leninismo), mas até mesmo das figuras fundadoras da Neue Marx-Lektüre. Nesse sentido, na discussão do Marxismo Aberto, nos concentraremos particularmente no trabalho de Werner Bonefeld, que, ao mesmo tempo em que explicitamente se identifica com o legado intelectual de Backhaus e Reichelt, enquadra as contribuições científicas desses últimos em um terreno mais deliberadamente vinculado à ação política⁶. Além disso, discutiremos também o trabalho de Richard Gunn, outro autor fundador dessa abordagem, e que talvez mais tenha contribuído para as dimensões metodológicas da mesma.

Em nossa opinião, talvez o aspecto mais interessante de todos esses trabalhos seja que eles avançam em destacar as potencialidades da crítica da economia política, não apenas para a compreensão das formas de objetividade social fetichizada do capitalismo, mas também para entender as formas de subjetividade do indivíduo moderno. De fato, de maneira geral, esses enfoques compartilham a ideia, acertada em nosso modo de ver, de que a determinação mais simples da subjetividade humana no modo de produção capitalista é sua existência alienada como personificação de categorias econômicas. No entanto, argumentaremos que os limites dessas perspectivas se evidenciam quando se trata de avançar sobre os fundamentos da forma de subjetividade que possui a potência imanente de transcender a alienação capitalista, ou seja, quando se trata de revelar as determinações do sujeito revolucionário.

Em primeiro lugar, desenvolve-se uma discussão crítica detalhada da Neue Marx-Lektüre e do Marxismo Aberto. Em termos substanciais, argumenta-se que esses autores falham ao tentar fundamentar a emergência da subjetividade revolucionária no desdobramento imanente das formas de mediação social capitalistas. No caso dos primeiros, isso ocorre por deixar a problemática do sujeito revolucionário fora do objeto da crítica da economia política. No caso dos segundos, e apesar de seus esforços deliberados para transcender toda exterioridade entre a subjetividade humana e o capital, falham ao tentar fundamentar as potências revolucionárias da classe trabalhadora fora de sua existência alienada como atributo da relação social geral objetivada, ou seja, além de sua determinação genérica como personificação de categorias econômicas, em uma humanidade abstrata desprovida de determinação social.

Além disso, o artigo aborda a crítica à Neue Marx-Lektüre e ao Marxismo Aberto sob uma perspectiva metodológica. Dessa forma, mostra-se que tais limitações substanciais acompanham uma concepção inadequada do método científico-crítico necessário para descobrir as determinações do sujeito revolucionário de maneira imanente. De fato, para esses autores, o método crítico marxiano subjacente à descoberta da práxis revolucionária se reduz ao movimento analítico da reductio ad hominem, pelo qual se rastreia a origem humana das categorias econômicas. O aspecto genético ou sintético do método dialético é relegado ao papel de explicar a constituição social das formas de objetividade da sociedade capitalista e, no melhor dos casos, das formas de subjetividade que sustentam a reprodução das primeiras. Mas, a partir dessas perspectivas, esse segundo momento da investigação dialética não tem nada a contribuir para a compreensão do fundamento da subjetividade revolucionária.

Em contraste com essas perspectivas, este artigo desenvolve uma abordagem alternativa inspirada nas contribuições fundacionais de Juan Iñigo Carrera⁷ que, ao buscar dar conta das potências revolucionárias da classe trabalhadora de forma imanente à sua determinação plena como personificação do movimento do capital total da sociedade, se diferencia das abordagens mencionadas por duas dimensões metodológicas centrais. Em primeiro lugar, demonstra-se que, dado que a subjetividade revolucionária é uma ‘unidade de múltiplas determinações’, seu fundamento não pode ser encontrado ao ‘nível de abstração’ do fetichismo da mercadoria, como se segue implicitamente da Neue Marx-Lektüre e do Marxismo Aberto. Em segundo lugar, e como consequência do anterior, argumenta-se que o momento crítico do método dialético marxiano não consiste apenas na reductio ad hominem. Esta é, de fato, a perspectiva essencialmente analítica e de inspiração feuerbachiana desenvolvida por Marx em textos da ‘juventude’, como os Manuscritos de 1844. No entanto, o artigo sustenta que tal perspectiva está superada em O Capital (e também, de maneira rudimentar, mas necessariamente complementar, nos Grundrisse e na Contribuição à Crítica da Economia Política), onde a descoberta imanente das potências revolucionárias da classe trabalhadora surge do desdobramento sintético da totalidade das determinações do capital como sujeito alienado do movimento da sociedade moderna, começando pela sua expressão mais simples na forma-mercadoria. Neste ponto, nota-se que não se trata da produção histórica de condições objetivas exteriores à subjetividade, o que fundaria uma possibilidade abstrata de superação do capital. Ao contrário, trata-se do desenvolvimento do conteúdo material imanente, determinado pelo próprio capital, que necessariamente assume a forma da ação política revolucionária da classe trabalhadora. Tal conteúdo, argumentar-se-á, passa pela transformação dos atributos produtivos do trabalhador coletivo segundo uma tendência determinada pela plenitude da subsunção real do trabalho no capital: os órgãos individuais deste tornam-se sujeitos produtivos universais capazes de organizar de maneira plenamente consciente seu processo de vida social. Como veremos, esta é a determinação material imanente que subjaz à subjetividade política revolucionária do proletariado.

Método e crítica prática da Neue Marx-Lektüre para o marxismo aberto: A Neue Marx-Lektüre de Backhaus e Reichelt

Acabamos de observar que as perspectivas associadas tanto à Neue Marx-Lektüre quanto à sua recepção mais política no mundo anglófono pelo Marxismo Aberto compartilham uma concepção particular do método e do sentido da crítica marxiana do fetichismo das formas de mediação social capitalista. De fato, ao reduzir o momento crítico da investigação marxiana sobre o fetichismo da mercadoria ao mero descobrimento do conteúdo humano por trás da objetividade alienada das categorias econômicas, pode-se dizer que esses autores realizam o que caracterizamos em outro lugar como uma leitura feuerbachiana desse aspecto do método desenvolvido nas obras de maturidade de Marx⁸, isto é, como uma forma do que Avineri chamava em seu livro clássico a crítica transformativa herdada de Feuerbach⁹. Nesse sentido, parece que não há diferença metodológica essencial entre o método crítico presente em O Capital e aquele que estrutura a primeira tentativa de Marx de realizar a crítica da economia política encontrada nos Manuscritos de 1844. A única diferença seria que, nos textos de maturidade, Marx não apenas reduz as formas sociais alienadas ao seu conteúdo humano, mas também responde (ou o faz de maneira mais completa) à razão pela qual esse conteúdo assume essa forma fetichizada. No entanto, no que diz respeito à própria modalidade da crítica, o elemento central consiste em revelar a atividade prática alienada dos seres humanos como o fundamento social do valor.

Agora bem, se o objetivo é a transformação radical do mundo, a questão que surge é como traduzir essa descoberta científica do fundamento humano das categorias econômicas em uma crítica prática, ou seja, como convertê-la em uma práxis consciente emancipadora. E é nesse ponto que, em última análise, se destaca com clareza o recurso a um momento de exterioridade em relação às relações sociais capitalistas como fonte das potências transformadoras da ação revolucionária. De maneira geral, essas potências não residiriam na própria forma-mercadoria que rege a prática humana no capitalismo, mas no caráter essencial de um conteúdo material genérico desprovido de toda determinação social, o poder constitutivo do trabalho humano, que é visto como logicamente anterior à sua existência pervertida como produtor de valor (embora se declare que é essa última a forma em que se manifesta e aparece). Assim, segue-se que para esses enfoques, essa descoberta do conteúdo humano das categorias econômicas esgota o conhecimento necessário para organizar a crítica prática do capitalismo. Mas vamos examinar a questão mais de perto por meio de uma discussão mais detalhada de algumas das principais contribuições dessa literatura.

Um bom ponto de partida é talvez a obra de Hans-Georg Backhaus, que rastreia explicitamente a linhagem feuerbachiana do método crítico de Marx. De acordo com Backhaus, após utilizá-lo inicialmente em “sua crítica à teoria metafísica do Estado”, Marx estendeu o campo de aplicação desse método aos objetos econômicos como formas materiais da auto-alienação, a qual é, nesse sentido, comparável às suas formas metafísicas e religiosas¹⁰. Esse método, denominado por esse autor como “crítico-genético”, é visto como envolvendo dois aspectos fundamentais: o crítico e o antropológico. O primeiro não consiste apenas na descrição e denúncia das contradições entre os postulados teóricos dos diferentes dogmas e a existência real das instituições, mas visa, fundamentalmente, à explicação da gênese imanente ou necessidade dessas contradições¹¹. Por sua vez, o momento antropológico do método envolve, como já antecipamos, a redução ad hominem, ou seja, a demonstração da base humana do objeto econômico como forma material do auto-extranhamento, sendo assim delineado em sua totalidade como alvo da crítica¹². A crítica das categorias econômicas implica, portanto, situar-se além do ponto de vista econômico propriamente dito¹³. Segundo esse autor, Marx recorre a essa “aplicação do método crítico-genético” à ciência econômica não apenas em seus escritos de juventude (um fato que consideramos fora de discussão), mas também, e aqui de maneira mais controversa, nas versões de maturidade da crítica da economia política¹⁴. De fato, o eixo da crítica permanece inalterado: enquanto a ciência econômica “aceita as formas e categorias econômicas sem reflexão, ou seja, de maneira irreflexiva […] Marx, em contrapartida, busca ‘derivar’ essas formas e categorias como formas invertidas das relações sociais”¹⁵.

O “método dialético de exposição” é assim visto como um desenvolvimento genético dessas formas alienadas de objetividade a partir de sua base na prática humana sensível¹⁶. Assim, segue-se que o método geral da crítica não muda entre os escritos marxianos precoces e os tardios, apenas a terminologia se altera¹⁷. No entanto, é importante esclarecer para evitar mal-entendidos. Nossa proposta não é que essas contribuições da Neue Lektüre considerem que não há nenhuma mudança entre a crítica do jovem Marx e sua versão ‘madura’. Mas acreditamos que eles não veem nenhuma modificação no que diz respeito à natureza e ao modo da crítica: a reductio ad hominem continua sendo vista como o fundamento da práxis revolucionária¹⁸. No entanto, essa leitura inovadora da obra marxiana desenvolve outros dois elementos metodológicos que são relevantes para a discussão atual.

Em primeiro lugar, esses autores sustentam que, na crítica marxiana madura, o aspecto genético do método não está baseado apenas em Feuerbach. Dado que “o mundo invertido do capital” (como valor que se valoriza a si mesmo) se assemelha ao segundo mundo suprassensível de Hegel, “o qual em sua realidade […] contém dentro de si […] tanto o sensível quanto o primeiro mundo suprassensível”¹⁹, a crítica madura de Marx também recorre à Lógica de Hegel para o “desenvolvimento dialético das categorias”²⁰. Em outras palavras, o método dialético de Hegel serviu a Marx para a exposição sintética da sequência necessária de determinações formais entendidas como “formas objetivas do pensamento”²¹.

Em segundo lugar, recorrendo ao conceito de sociedade de Adorno como “unidade de sujeito e objeto”²², o qual envolve um “processo contínuo de inversão de subjetividade em objetividade e vice-versa”²³, tanto Backhaus quanto Reichelt argumentam que a determinação alienada dos seres humanos como “personificações de categorias econômicas” ou “máscaras” (Charaktermaske) é um elemento central do método dialético de Marx em O Capital²⁴. Considerada em si mesma, essa ideia poderia ser um ponto de partida programático muito promissor para uma investigação crítica das determinações da subjetividade revolucionária. Infelizmente, não é esse o caminho que esses autores seguem. Seus desenvolvimentos tendem a situar-se em um nível muito alto de abstração, em torno das determinações formais mais simples do capital. Como ressaltam os membros do coletivo Endnotes, “a classe quase não desempenha nenhum papel nos escritos de Backhaus e Reichelt, que tratam a questão da revolução como se estivesse fora de sua especialidade acadêmica”²⁵.

É desnecessário dizer que o fato de cientistas sociais cujo programa de pesquisa gira em torno da noção marxiana de crítica considerarem que a questão da subjetividade revolucionária está “fora de sua área de especialização” é, no mínimo, estranho. A verdadeira razão desse desinteresse parece residir em um nível mais profundo e, na verdade, é política. Como Endnotes acrescenta: “A maioria dos comentários sobre a Neue Marx-Lektüre entende que uma de suas principais características é a rejeição da missão histórica do proletariado que Marx lhe atribuía e, de fato, na esquerda alemã, tende a prevalecer uma sensibilidade de ceticismo em relação à luta de classes”²⁶. De fato, embora a questão raramente seja discutida de maneira explícita, há certos trechos no trabalho desses autores que dão a impressão de que tenderiam a situar a fonte da subjetividade revolucionária em um momento da individualidade humana que transcende sua existência alienada como máscara. Por exemplo: “Marx apresenta os próprios seres humanos apenas na medida em que se vinculam entre si como máscaras. Na medida em que se relacionam mutuamente como indivíduos, não constituem um objeto teórico. Na medida em que agem como indivíduos, não estão incluídos na construção teórica nesse sentido específico; antecipam algo que ainda deve ser construído”²⁷. Se nossa leitura estiver correta, mais do que residir fora de seu campo de especialização, para esses pesquisadores a subjetividade revolucionária diretamente fica fora da apresentação dialética das categorias econômicas. De qualquer forma, é possível examinar as implicações práticas dessa abordagem através do exame do trabalho de Werner Bonefeld, que não apenas divulgou essas ideias fora dos círculos germanófonos, mas que, na qualidade de figura central da corrente do Marxismo aberto, as desenvolveu em uma linha decididamente política, isto é, colocando a luta de classes revolucionária no eixo de sua pesquisa²⁸.

Politizando a Neue Marx-Lektüre: Bonefeld e o marxismo aberto

Um artigo recente de Bonefeld sobre Adorno e a práxis social é um terreno fértil para discutir a questão²⁹. O ponto de partida de Bonefeld é o reconhecimento de que no capitalismo “a objetivação do sujeito existe em uma forma invertida, na qual a coisa mesma se subjetiva na pessoa, e a pessoa se objetiva na coisa”³⁰. Em outras palavras, Bonefeld resgata aqui a ideia adorniana que inicialmente disparou a Neue Marx-Lektüre, segundo a qual, nesta sociedade, os indivíduos estão determinados como “máscaras” ou “agentes do valor”: sua atividade social torna-se a atividade de “personificações de categorias econômicas”³¹. Em termos já abertamente adornianos, Bonefeld refere-se a esse fenômeno como envolvendo uma “conceptualidade objetiva” específica, a qual “imperam na realidade (Sache) mesma”³². No entanto, ao contrário de Backhaus e Reichelt, este autor formula explicitamente a pergunta sobre as implicações dessa determinação formal da individualidade humana para a práxis emancipatória, isto é, para a luta de classes revolucionária³³.

O interessante na resposta de Bonefeld a essa pergunta é que, pelo menos em princípio, ele rejeita aqueles esforços para fundamentar a “resistência” à reificação em um “sujeito simplesmente postulado, concebido em contraposição à sociedade”, e cujo fundamento transhistórico seria constituído pel “a humanidade e o espírito” do trabalhador (Lukács), “o caráter transcendente interior da matéria” (Bloch), “um instinto materialista” (Negt e Kluge) ou o “biopoder” (Hardt e Negri)³⁴. Em outras palavras, Bonefeld se esforça para evitar recair em qualquer exterioridade em relação às formas pervertidas de existência do indivíduo social como fundamento do sujeito revolucionário.

Bonefeld elabora essas ideias através de uma discussão filosófica da concepção de Hegel sobre a relação entre essência e aparência. Segundo Bonefeld, seguindo Hegel, a essência deve aparecer (não pode escolher não fazê-lo). Da mesma forma, essa aparência é o seu (único) modo de existência. Isso implica que não há exterioridade em relação à manifestação efetiva da essência, por mais pervertida que esta última seja: “sua aparição é, ao mesmo tempo, sua desaparição”³⁵. No linguajar da teoria social, esse argumento filosófico significa que a prática sensível humana (a essência) existe como personificação de categorias econômicas (a aparência). E isso não é uma mera ilusão subjetiva, mas algo real. Agora, embora isso permita a Bonefeld, ao menos em termos formais, evitar postular um vínculo exterior entre o sujeito humano e a sociedade, surge, de qualquer forma, a pergunta sobre como evitar o beco sem saída político ao qual sucumbiu, com seu pessimismo característico, o próprio Adorno. Ou seja, surge a pergunta de como evitar a conclusão de que “não pode haver tal coisa como uma práxis emancipatória, dado que o mundo reificado da sociedade burguesa só daria lugar a uma atividade reificada”³⁶.

E chegamos aqui ao cerne da questão. Pois, a nosso ver, Bonefeld só consegue permanecer fiel ao projeto da práxis emancipatória ao custo de recuar em suas intenções de rejeitar toda exterioridade entre essência e aparência. Assim, imediatamente após afirmar que a primeira desaparece na segunda, ele endossa a posição de Adorno em "Dialética Negativa", onde sustenta que “a contradição [...] é índice do que há de falso na identidade, na adequação do concebido com o conceito”, ou seja, que “os objetos são mais do que seu conceito”³⁷. De acordo com Bonefeld, a chave da crítica está na “abertura do não-conceitual dentro do conceitual”³⁸. Esse conteúdo não conceitual, continua Bonefeld, “subsiste dentro de seu conceito, mas não pode ser reduzido a ele”³⁹. De modo crucial, é esse momento de irredução do conteúdo que, em tal simplicidade e imediatismo, constitui o fundamento da subjetividade revolucionária. 

Em outras palavras, esta última é vista por Bonefeld como a expressão da afirmação direta, não mediada, do conteúdo não conceitual. E nada muda pelo fato de que ele não vê essa afirmação como pura positividade, mas sim como negação da “condição humana negativa”. Pois o ponto é que a fonte imediata dessa negatividade é encontrada no próprio conteúdo (informe): “a subversão é capaz de negar a ordem estabelecida porque esta é um produto humano”⁴⁰. O postulado de imanência entre conteúdo e forma acaba sendo, em última análise, uma declaração formal que é desmentida pelo curso subsequente da argumentação. No final, acaba surgindo um elemento de exterioridade à prática social alienada como a substância residual que constitui a subjetividade revolucionária. A luta de classes revolucionária é vista, então, por Bonefeld, como uma expressão daquela prática humana sensível negada pelo “capital variável”. De fato, seu ponto pareceria ser que todas as lutas operárias expressam algo além de sua determinação social como personificações do capital variável, a saber: sua “autonomia social humana” e sua “liberdade”. É por isso que essas lutas sempre encerram a potencialidade de se desenvolver, em e por si mesmas (isto é, não como expressão de alguma determinação social concreta), em lutas comunistas⁴¹.

Voltaremos mais adiante aos problemas substantivos desse tipo de abordagem. Por ora, gostaríamos de nos deter em um aspecto metodológico implícito nessa concepção sobre a subjetividade revolucionária. Em particular, vamos examinar quais são as implicações dessa perspectiva para o significado da ciência como crítica. Como vimos, para Bonefeld, a crítica dialética se reduz à desmistificação das categorias econômicas por meio da revelação de sua constituição social como modos de existência pervertidos da atividade humana, ou seja, por meio da descoberta da prática sensível como o conteúdo negado por trás dessas formas reificadas de mediação social. 

Segue-se então que o momento subversivo do programa metodológico de Marx é, fundamentalmente, analítico: consiste no descobrimento do conteúdo imanente a uma forma determinada. Inspirando-se no trabalho de Backhaus que comentamos anteriormente, nessa concepção da ciência como crítica, trata-se de lançar luz sobre a prática revolucionária através da reductio ad hominem⁴².

O problema dessa abordagem é que, como argumentamos em outro lugar, a análise dialética é, por si só, impotente para oferecer uma explicação da razão de ser das formas concretas determinadas da realidade⁴³. Ao envolver um movimento "para trás" desde uma forma concreta até seu conteúdo, a análise dialética pode revelar quais são as determinações mais abstratas do real, cuja realização está pressuposta e carregada pela forma concreta em exame. Mas o que a análise é incapaz de fazer é explicar o "porquê" dessa forma concreta, isto é, sua necessidade imanente. Nesse sentido, a descoberta analítica do conteúdo humano das relações fetichizadas entre coisas realiza uma contribuição necessária, mas modesta e limitada, para a compreensão da subjetividade revolucionária. De fato, essa descoberta é um dos feitos da crítica do jovem Marx à economia política já nos Manuscritos de 1844. 

Isso certamente permitiu compreender a determinação (humana) mais simples ou abstrata subjacente ao conteúdo e à forma da abolição do fetichismo das relações sociais capitalistas. Mas, na verdade, o sentido da empreitada científica subsequente em que Marx se embarcou consistiu em avançar na compreensão das mediações ulteriores envolvidas na constituição material e social do sujeito revolucionário, o que só poderia resultar do progresso sintético em sua reprodução ideal.

Agora, é evidente que isso pressupõe que se considera que, de fato, existem tais mediações que devem ser desenvolvidas sinteticamente para compreender a prática revolucionária. Mas isso é precisamente o que a abordagem de Bonefeld rejeita. Como argumentamos, apesar de sua crítica às perspectivas que apelam para um "sujeito postulado contraposto exteriormente à sociedade", sua própria abordagem acaba encontrando o fundamento imanente da subjetividade revolucionária em algo simples e imediato: a materialidade abstrata da "prática humana sensível" que "vive em e através das relações entre coisas". Nesse ponto, a limitação que Bonefeld faz do momento subversivo da crítica dialética ao processo analítico é totalmente coerente, ao menos nos seus próprios termos. Pois, no fundo, em sua perspectiva, não há realmente determinações sociais em jogo na constituição da subjetividade revolucionária. Simplesmente, não há nada a ser explicado. Em outras palavras, a abolição revolucionária do capital não carrega nenhuma necessidade imanente, seja ela material, social ou histórica⁴⁴. Sua única necessidade é moral: a realização prática do "imperativo categórico comunista da emancipação humana"⁴⁵. Em suma, a emergência da subjetividade revolucionária para Bonefeld é o resultado de uma ação política abstratamente livre e socialmente autônoma, entendida como o oposto absoluto do automatismo alienado da forma-capital (ainda que seja uma ação que só pode surgir como "negatividade", ou seja, nas lutas "em e contra" a opressão capitalista): "a liberdade se torna concreta nas formas mutantes da repressão como resistência à repressão"⁴⁶.

Segue-se que o único aspecto que requer explicação é a constituição social das formas fetichizadas de objetividade nas quais a prática humana existe no capitalismo. Nesse sentido, e para fazer uma leitura justa do trabalho de Bonefeld, deve-se destacar que ele reconhece que o poder crítico do método dialético envolve não apenas análise, mas também a reprodução sintética ou “genética”. No entanto, Bonefeld considera a reprodução sintética como o único método materialista e científico para o desenvolvimento genético das formas sociais pervertidas, isto é, para a compreensão da constituição social das formas de objetividade fetichizadas a partir das relações humanas. Mas no que diz respeito às formas de subjetividade, elas são contempladas apenas como parte do desenvolvimento genético das formas na medida em que os indivíduos “agem racionalmente como executores de leis sobre as quais não têm controle”⁴⁷, o que para essa abordagem constitui o único aspecto sob o qual os seres humanos agem como personificações de categorias econômicas. No entanto, as formas antagônicas radicais de subjetividade e ação parecem ficar fora do alcance do desdobramento sistemático das categorias econômicas (exceto, claro, como instâncias de negação absoluta do automatismo das mesmas, ou seja, como lutas contra a autonomização dessas formas de objetividade). Por isso, Bonefeld pode afirmar: “Faz sentido dizer que os trabalhadores personificam o capital variável? O capital variável não faz greve. Os trabalhadores fazem”⁴⁸. E para Bonefeld, não (somente?) o fazem em sua determinação especificamente social como proprietários da força de trabalho em sua tentativa de assegurar a reprodução da única mercadoria que têm para vender. Fundamentalmente, segundo Bonefeld, eles também o fazem como expressão imediata de sua “dignidade humana”, na medida em que “a autonomia social não é uma espécie de futuro distante”, mas está em jogo em cada luta diária dos trabalhadores contra “a redução capitalista dos fins humanos a um bem econômico e ao dinheiro em espécie”⁴⁹.

Em suma, para a versão de Bonefeld do Marxismo aberto, o movimento sintético da exposição dialética diz respeito apenas à constituição social das categorias econômicas e ao processo de reprodução contínua da premissa de sua existência em cada transição do desenvolvimento conceitual. Bonefeld situa essa premissa na “lógica de separação” do trabalho em relação às suas condições objetivas, ou seja, na subsunção formal do trabalho ao capital⁵⁰. No entanto, a sequência sistemática não envolve nenhum progresso no conhecimento das determinações imanentes da subjetividade revolucionária. Nesse sentido, é sintomático o significado que Bonefeld atribui ao ponto culminante da exposição sistemática de Marx no volume I de O Capital, o qual, em sua visão, deveria estar confinado ao conceito de acumulação primitiva⁵¹. A seção sobre a “Tendência histórica da acumulação capitalista” só importa na medida em que “continua o processo de expropriação em seus próprios termos, como centralização do capital”⁵². Mas no que diz respeito à “expropriação revolucionária dos expropriadores e ao rompimento da casca capitalista” que Marx apresenta como o resultado necessário da socialização alienada do trabalho privado, Bonefeld considera que deve ser deixado de lado como mera “observação desesperadamente triunfalista”⁵³. E isso não deveria surpreender. 

Como mostramos, de acordo com sua abordagem, a subjetividade revolucionária está auto-fundada em uma negatividade abstrata, a qual se expressa, embora de forma “contraditória”, em toda manifestação de resistência à opressão (voltaremos mais adiante sobre o sentido das aspas). À primeira vista, essa concepção parece exaltar e “empoderar” a ação política da classe trabalhadora, em contraste com o “fatalismo” e “quietismo” que se seguiria das perspectivas ortodoxas que propõem a superação do capital em termos da impossibilidade “mecânica” de sua reprodução ampliada, ao mesmo tempo que evitaria cair no imediatismo e subjetivismo ingênuo de, por exemplo, o chamado Marxismo autonomista⁵⁴. No entanto, a nosso ver, essa perspectiva também é profundamente problemática.

Os limites do Marxismo Aberto

Em termos substantivos, o primeiro ponto a se destacar sobre o Marxismo aberto é que, apesar de sua tentativa de realizar uma crítica radical das relações sociais capitalistas, sua abordagem acaba envolvendo a naturalização da forma da liberdade pessoal do produtor privado e independente e, consequentemente, a impotência prática para abolir o fetichismo da mercadoria e do capital. Vamos examinar a questão mais de perto.

De fato, como destacou Iñigo Carrera⁵⁵, em um dos seus contributos mais fundamentais à crítica da economia política, no modo de produção capitalista a consciência livre não é nem o oposto abstrato nem o conteúdo auto-negado da consciência alienada na mercadoria como relação social geral (e, a fortiori, no capital). Ao contrário, na sociedade capitalista, a consciência livre de toda sujeição pessoal não é mais do que a forma pela qual a consciência alienada do produtor de mercadorias se afirma na forma de sua própria negação⁵⁶. Em outras palavras, o outro lado da moeda pelo qual o ser humano confronta suas potências sociais imanentes como um atributo objetivo exterior à sua individualidade, carregado pelo produto do trabalho social (ou seja, o valor), é sua autoconcepção como portador de uma subjetividade abstratamente livre por natureza, cujo conteúdo essencial, portanto, é concebido como uma pura “autodeterminação” dos indivíduos⁵⁷. É por isso que, ao se ver e, consequentemente, agir como um sujeito abstratamente livre, o ser humano afirma e reproduz sua própria prática produtiva alienada, ou seja, sua plena determinação social como personificação das formas objetivadas de sua relação social geral (mercadoria, dinheiro, capital, estado, etc.). Como Marx mesmo aponta nos Grundrisse, a forma subjetiva da liberdade não é nada mais do que a expressão de que o “indivíduo só existe enquanto produtor de valor de troca”⁵⁸:

“Assim, assim como a forma econômica, a troca, coloca em todos os sentidos a igualdade dos sujeitos, o conteúdo ou substância — tanto individual quanto coletiva — coloca a liberdade. Não se trata apenas de que a liberdade e a igualdade são respeitadas na troca baseada em valores de troca, mas que a troca de valores de troca é a base produtiva e real de toda igualdade e liberdade. Estas, como ideias puras, são meras expressões idealizadas daquela ao se desenvolverem em relações jurídicas, políticas e sociais; estas são apenas aquela base elevada a outra potência. Além disso, isso foi confirmado historicamente. A igualdade e a liberdade, nesse sentido, constituem precisamente o oposto da liberdade e igualdade na Antiguidade, que não tinham como base o valor de troca desenvolvido; pelo contrário, foram arruinadas pelo desenvolvimento deste. A igualdade e a liberdade pressupõem relações de produção que ainda não estavam realizadas no mundo antigo; tampouco na Idade Média.”

No entanto, vimos que, apesar dos esforços diligentes do Marxismo aberto para eliminar toda exterioridade entre a prática humana e suas formas sociais de existência alienada, na hora de explicar as potências transformadoras radicais da classe trabalhadora, esses autores acabam reintroduzindo pela porta dos fundos um aspecto da subjetividade que se movimenta e age não como personificação de seu ser social (cosificado na forma de capital), mas como expressão imediata do "poder constitutivo" genérico (ou "dignidade") do trabalho humano. Nesse sentido, pode-se concluir sem dúvida que a ação revolucionária aparece representada como abstratamente livre e o conteúdo dessa liberdade como autodeterminação da classe trabalhadora (pois não se considera que expresse nenhuma necessidade imanente de sua relação social geral alienada, mas é vista como uma ação que não tem outra necessidade além da que brota da própria vontade transformadora do proletariado). Assim, a afirmação imediata dessa liberdade humana abstrata é o que constitui a fonte da potência para a superação revolucionária da existência social alienada no capital.

E isso nos leva à segunda fraqueza dessa abordagem, que possui um caráter mais metodológico. Concretamente, consideramos que, apesar das referências às “relações internas ou dialéticas”, a abordagem encerra a representação exterior do vínculo imanente entre o conteúdo e a forma concreta da subjetividade revolucionária, em termos de uma pseudo-dialética consistente na “unidade de opostos antagônicos”. É notável como a contradição, que no início do raciocínio é postulada corretamente, pelo menos em termos formais, como a forma de existência auto-negada de um conteúdo determinado (ou seja, o movimento de se afirmar através da própria negação), transforma-se, de maneira sutil, ao longo do próprio argumento, na “interpenetração” de duas afirmações imediatas diferentes unidas de maneira extrínseca em um processo de “luta de opostos”⁶⁰. Embora isso esteja sem dúvida presente em vários dos escritos de Bonefeld⁶¹, aparece de maneira muito mais clara e expressiva na obra de Richard Gunn, que talvez seja o autor que mais tenha contribuído para as reflexões metodológicas do Marxismo aberto. De forma interessante e relevante para este artigo, em um que pode ser um artigo fundacional e chave dessa perspectiva, a questão é abordada em termos do vínculo contraditório entre liberdade e alienação no capitalismo⁵².

O ponto de partida de Gunn é, por si só, problemático, na medida em que postula de maneira manifesta a “liberdade enquanto autodeterminação” como uma característica geral e, portanto, transhistórica do “ser genérico humano”, sendo isso o que o diferencia das formas simplesmente naturais do mundo material⁶³. Mas o que nos interessa destacar aqui é como ele enfrenta o problema da alienação e sua superação revolucionária no capitalismo, o que é apresentado por Gunn como encerrando a aparente paradoxa: “se nos movemos livremente, então não éramos não-livres para começar, mas se não nos movemos livremente, então a liberdade nunca pode ser o resultado (pelo menos não no sentido de autodeterminação)”⁶⁴. O “truque”, continua Gunn, consiste em ver a “carência de liberdade como o modo de existência da liberdade”⁶⁵. Nesse sentido, ele sustenta que “na verdade não há tal coisa como a ausência de liberdade, mas apenas a ‘liberdade não livre’, o que equivale à liberdade subsistindo de maneira alienada, ou seja, no modo de ser negada”⁶⁶. Em resumo, deixando de lado por enquanto a forma invertida como representa o vínculo entre “liberdade enquanto autodeterminação” e alienação no capitalismo, é claro que até aqui seu argumento gira em torno da afirmação através da própria negação de um conteúdo em sua forma de realização, ou seja, o movimento da contradição.

Como é, segundo Gunn, que essa contradição entre o conteúdo de liberdade essencial da subjetividade humana e sua forma de existência alienada se desenvolve na forma de uma ação revolucionária que põe fim à alienação? Para ver como Gunn aborda a questão, mudemos o foco para um artigo mais recente em co-autoria com Adrian Wilding, onde, no contexto de uma avaliação crítica “amistosa” e empática do livro de John Holloway, Crack Capitalism⁶⁷, revisita e elabora ulteriormente seu argumento anterior⁶⁸. Os termos do problema são semelhantes, agora apresentados na antinomia aparente que eles rastreiam no livro de Holloway entre o que denominam a visão “atrativa” da revolução, segundo a qual a liberdade existe já em forma prístina e sem distorções em uma situação pré-revolucionária (tornando a tarefa revolucionária possível, mas demasiado simples e voluntarista), e a visão “não atrativa”, que assume que a liberdade está completamente ausente em uma situação pré-revolucionária (o que soa mais “realista”, mas, de acordo com esses autores, torna impossível que dela resulte a liberdade)⁶⁹. A solução para essa antinomia passa, em sintonia com o argumento de Gunn revisado acima, por reconhecer tanto que a revolução é de fato um ato que põe fim à servidão voluntária e, nessa condição, “é uma expressão e articulação de uma ação que já é livre”⁷⁰, quanto que em uma situação pré-revolucionária, tal liberdade existe, mas “em uma forma distorcida” ou “autocontraditória e alienada”⁷¹. Assim, a questão é vista como uma transição de uma situação onde a liberdade já está presente, mas de forma alienada (situação pré-revolucionária), para uma onde a liberdade existe de forma não alienada (a revolução). Em outros termos, a mediação (e, portanto, a alienação) só se aplica para Gunn e Wilding nos momentos da subjetividade que reproduzem o capital. Mas não desempenha nenhum papel direto no “polo revolucionário” do que Bonefeld denomina “continuidade dialética” entre integração e transcendência⁷², que é visto como a afirmação imediata (ou seja, não mediada) de uma subjetividade naturalmente livre e autodeterminada, que abre caminho através de sua “casca” capitalista alienada.

Isso fica evidente, de duas maneiras, na forma como conceituam a "autodeterminação não contraditória". Em primeiro lugar, ao argumentarem que, em uma situação que, de modo geral, é não revolucionária, tal autodeterminação não contraditória já aparece dentro de uma sociedade alienada, embora de um modo “proléptico ou prefigurado”, em e através de “ilhas de reconhecimento mútuo” nas “fissuras e rachaduras” de um mundo social contraditório. De um golpe, o movimento de afirmar-se através da própria negação passa a ser representado, como destacamos acima, na forma de uma unidade exterior entre duas afirmações imediatas opostas, mas “entrelaçadas”: um polo alienado para a maioria da existência social, e um livre nas “ilhas de reconhecimento mútuo”. Em segundo lugar, isso também fica claro na forma como constroem seu conceito de liberdade com base no conceito de reconhecimento de Hegel, apresentado na chamada “dialética senhor-escravo” no capítulo IV da Fenomenologia do Espírito e desenvolvido e exposto de uma forma mais histórica no capítulo VI, onde são discutidos os “padrões de reconhecimento” que culminam na Revolução Francesa. Ou seja, Gunn e Wilding constroem a base da revolução comunista em um marco conceitual cujo conteúdo efetivo é o surgimento e desenvolvimento concreto da liberdade autodeterminada moderna-capitalista do proprietário de mercadorias a partir da dissolução das relações de dependência pessoal, o que Hegel apresenta de forma ideológica e invertida como se fosse um movimento abstrato da consciência individual desprovida de determinações sociais⁷³.

Como consequência de tudo isso, a crítica “amigável” que Gunn e Wilding fazem da maneira como Holloway, às vezes, recorre a uma liberdade “prístina” e “não distorcida”, é reduzida a notar que “tal imediata que cai fora do reino da alienação” não pode ser tomada “como ponto de partida” na busca pela gênese da subjetividade revolucionária dentro de uma situação não revolucionária⁷⁴. No entanto, constitui a chave (e, portanto, o conteúdo) de seu surgimento intersticial e eventual proliferação. Afinal, e apesar de seus melhores esforços para se distanciar do voluntarismo ingênuo dos autonomistas, o que diferencia a proposta do Marxismo aberto se reduz a uma atitude subjetiva mais cautelosa e sóbria ao avaliar as potencialidades transformadoras das lutas da classe trabalhadora realmente existentes. De fato, em contraste com “a poesia eufórica e triunfalista que prevalece em vários dos enfoques influenciados pelo Marxismo autonomista”, a perspectiva Marxista aberta de Gunn e Wilding “acolhe o respeito ao princípio da realidade (no sentido de Freud)”⁷⁵, uma “advertência” sobre as dificuldades e complexidades envolvidas na revolução. Mas, novamente, o fundamento da ação revolucionária continua sendo o mesmo: uma subjetividade abstratamente livre e autodeterminada.

Agora, de onde brota essa noção de uma subjetividade livre qua autodeterminada por natureza que, de acordo com os enfoques aqui examinados, constitui o conteúdo da ação revolucionária? Certamente, não da imaginação desses autores. 

Ao analisar mais de perto, pode-se reconhecer que essa subjetividade abstratamente livre não é outra coisa senão a forma concreta da consciência alienada do produtor de mercadorias, abstraída de seu conteúdo, para então ser transformada em seu oposto “lógico-dialético” abstrato. Assim, a partir dessa exterioridade em relação ao seu conteúdo, tal liberdade em relação a toda subordinación pessoal, enquanto forma pela qual se afirma a submissão do produtor privado e independente às potências sociais alienadas, como o valor do produto de seu trabalho social, é então apresentada como a fonte da negação revolucionária da consciência alienada no capital. Ela aparece, então, como a emancipação em relação à coação, vista irremediavelmente como exterior, que exerce as formas cosificadas de mediação social capitalista sobre a autodeterminação da subjetividade abstratamente livre do ser humano. Em outras palavras, esses enfoques propõem eliminar a mercadoria, o dinheiro, o capital, o Estado, etc., justamente com base na afirmação imediata da forma subjetiva de existência mais geral da prática humana alienada no capital, que constitui o complemento necessário de suas formas objetivadas, ou seja: a liberdade pessoal das personificações de mercadorias⁷⁷. O que constitui, evidentemente, um oxímoro. Em suma, a conexão entre a ciência como crítica e a abolição do fetichismo das relações sociais capitalistas requer uma formulação distinta. Na seção seguinte, propomos e elaboramos essa alternativa.

Fetichismo da mercadoria e ciência como crítica prática

Como adiantamos na introdução, encontramos as ferramentas para esse enfoque alternativo nas contribuições substanciais e metodológicas de Iñigo Carrera à crítica da economia política. De acordo com essa perspectiva, a questão da ciência como crítica deve ser abordada de uma maneira radicalmente diferente. Trata-se de um desenvolvimento do método dialético que, ao se autoreconhecer em sua condição material intrínseca como momento organizacional imanente à ação humana, dá à ciência a forma específica de crítica prática. Nesse sentido, o verdadeiro ponto de partida e objeto imediato da crítica dialética da economia política é a questão da organização consciente da ação transformadora radical que visa revolucionar as formas da vida social. O que está em jogo não é a luta de classes reduzida a mero objeto de um processo de conhecimento puramente teórico⁷⁷ e, como tal, irreduzivelmente exterior à prática, mas sim a pesquisa científica sobre a organização consciente da própria ação transformadora em sua singularidade, ainda que reconhecida como momento orgânico individual dessa ação coletiva revolucionária. Colocando de outros termos, o que está em jogo é o conhecimento objetivo pleno das determinações sociais, a necessidade imanente, da própria ação individual⁷⁸. Só sobre essa base é possível alcançar a transformação voluntária do mundo de maneira revolucionária.

Vimos também anteriormente que, do ponto de vista do método científico-crítico necessário para descobrir as determinações do sujeito revolucionário de modo imanente, tanto para a Neue Marx-Lektüre quanto para o Marxismo aberto, o momento desfetichizador da crítica da economia política se limita ao movimento analítico da reductio ad hominem, por meio do qual se rastreia a origem humana das formas objetivadas de mediação social capitalista. Note-se, nesse sentido, que, pelo menos no que diz respeito ao conhecimento do fundamento da subjetividade revolucionária, o momento crítico propriamente dito da pesquisa dialética se esgotaria na exposição da expressão mais simples e geral da alienação capitalista, isto é, no “fetichismo da mercadoria”. Em contraste, nossa perspectiva alternativa da pesquisa dialética leva a conclusões diferentes sobre a conexão entre a práxis revolucionária e essas formas fetichizadas da relação social geral que dão unidade à vida social.

Neste processo de conhecimento, adquirimos a consciência do conteúdo humano subjacente às potências sociais objetivas veiculadas, em sua forma mais simples, pela mercadoria. No entanto, o que se segue dessa descoberta não é que desenvolvemos de forma imediata a potência transformadora para negar a forma mercantil de nossa relação social geral. Mais precisamente, o único que se pode concluir neste ponto é que qualquer poder que possamos vir a ter para transformar radicalmente o mundo não pode ser senão uma forma concreta da própria mercadoria. Mas, longe de revelar a existência de tal potência transformadora, as determinações mais abstratas do ser social no modo de produção capitalista contidas na mercadoria não mostram mais potencialidade do que a reprodução dessa forma social alienada. E até tal ponto é assim que a associação livre dos indivíduos ou comunismo (a negação determinada do capitalismo) aparece no capítulo 1 de O Capital (vale destacar, na seção 4 sobre o caráter fetichista da mercadoria) como um oposto abstrato do trabalho produtor de valor, ou seja, como um produto extrínseco da imaginação do sujeito envolvido no processo de conhecimento. Assim, Marx inicia o trecho em que se refere a essa associação livre dizendo: “Imaginemos, finalmente, para variar, uma associação de homens livres que trabalhem com meios de produção coletivos e empreguem, conscientemente, suas muitas forças de trabalho individuais como uma força de trabalho social”⁷⁹.

O corolário disso é que o momento crítico da ciência revolucionária não se reduz à descoberta do poder constitutivo de uma prática humana genérica como o conteúdo negado nas formas alienadas capitalistas, a qual, por si só e nessa simplicidade, constituiria o fundamento imediato da transformação radical do mundo. Pelo contrário, o resultado da exposição crítica do fetichismo da mercadoria é a autoconsciência de que a reprodução da vida humana na unidade geral de todos os seus momentos assume uma forma alienada no capitalismo. E isso, é claro, inclui também nossa vontade transformadora. O que resulta deste momento da investigação dialética é, portanto, o desenvolvimento da consciência em relação à própria alienação. A mercadoria é a forma (objetivada) que assume o nosso ser social geral, isto é, a organização da materialidade do nosso processo de vida humano. Portanto, a menos que se postule que há algo mais em jogo do que as relações sociais que mediam o estabelecimento da unidade material do processo de metabolismo social, não há exterioridade possível a essa forma alienada do ser social. Isso não só significa que o fetichismo não é uma mera ilusão, mas que é total, o que, por sua vez, significa que as potências sociais da nossa ação transformadora estão, de fato, representadas de forma invertida pelo produto do trabalho e não podemos senão personificá-las.

Isso traz à tona a questão discutida anteriormente sobre a relação entre liberdade e alienação. Em particular, isso significa que ao desenvolver a consciência da origem humana da forma-valor, não deixamos de estar determinados como suas personificações para passar a afirmar nossa ação como abstractamente livre e autodeterminada. Como aponta Iñigo Carrera, o que essa descoberta muda é que nossa determinação como personificação da mercadoria deixa de operar às nossas costas⁸⁰. Assim, avançamos efetivamente na afirmação de nossa liberdade.

Mas não fazemos isso ao perceber que, na verdade, somos seres livres por natureza e que, portanto, podemos escolher “deixar de fazer o capitalismo” se nos esforçarmos o suficiente, ou seja, se ignorarmos nosso ser social⁸¹. Pelo contrário, por meio da investigação científico-crítica da forma-valor, afirmamos nossa liberdade porque conhecemos de maneira plenamente consciente nossa própria determinação como sujeitos sociais alienados. Armados com esse conhecimento objetivo sobre o caráter alienado de nossa subjetividade, podemos agir conscientemente sobre essas determinações alienadas para transformá-las em direção à sua superação revolucionária. Claro, isso só seria possível se essas determinações realmente carregassem a potência objetiva para sua autoabolição, o que, com as determinações contidas na mercadoria enquanto forma mais simples da relação social geral de produção, não é o caso. Não se deve concluir automaticamente que o fetichismo da mercadoria não pode ser abolido. Isso apenas indica a necessidade de continuar avançando na investigação dialética para determinar condições sociais mais concretas para essa abolição revolucionária do caráter fetichista do ser social.

Tal vez uma boa maneira de esclarecer esse argumento seja examinar uma observação metodológica externa que Marx introduz ao discutir a função do dinheiro como meio de pagamento na Contribuição à Crítica da Economia Política de 1859. Vale a pena citar extensivamente este passaje profundamente rico:

"Entretanto, o processo de metamorfose das mercadorias, que gera as diversas determinações formais do dinheiro, metamorfoseia também os detentores das mercadorias ou altera as características sociais dentro das quais se manifestam reciprocamente. No processo de metamorfose da mercadoria, o detentor desta muda de pele tantas vezes quanto a mercadoria muda ou o dinheiro se cristaliza em novas formas. Assim, originariamente, os detentores das mercadorias apenas se enfrentavam como possuidores de mercadorias, depois um se tornava vendedor e o outro comprador, então cada um, alternadamente, se tornava comprador e vendedor, depois guardadores e, finalmente, pessoas ricas. Desse modo, os detentores das mercadorias não saem do processo de circulação da mesma forma que entraram nele. De fato, as diversas determinações formais que o dinheiro adquire no processo de circulação são apenas a metamorfose cristalizada das próprias mercadorias, a qual, por sua vez, é apenas a expressão objetiva das mutáveis relações sociais dentro das quais os detentores de mercadorias realizam seu processo metabólico. Dentro do processo de circulação surgem novas relações de tráfego e, como veículos dessas relações modificadas, os detentores de mercadorias adquirem novas características econômicas."⁸²

Esse texto pode ser lido como uma espécie de desenvolvimento dinâmico da determinação alienada da individualidade produtiva humana, cuja expressão mais simples Marx apresenta na discussão sobre o fetichismo da mercadoria. Como argumentamos em outro lugar, nesse texto Marx desenvolve a maneira como a consciência produtiva do indivíduo privado inconscientemente transpõe suas determinações imanentes para a forma exterior de “objetividade de valor”⁸³. Em seguida, a exposição mostra também como a subjetividade do produtor de mercadorias é determinada como personificação dessas formas objetivadas de mediação social que ele gerou às suas costas, sem consciência e vontade. O que temos nesse trecho citado é a exposição da dinâmica transformativa que estrutura a constituição de novas formas de subjetividade como expressão da concretização ulterior da “lei do valor” além de suas formas mais simples. Trata-se, por assim dizer, da “lei da subjetividade privada” que rege o desenvolvimento de formas mais concretas nas quais os seres humanos atuam como personificações de categorias econômicas.

Humanos atuam como personificações de categorias econômicas. Sem dúvida, essas formas mais complexas nas quais o movimento do valor adquire unidade continuam sendo “apenas a expressão objetiva das relações sociais mutáveis dentro das quais os possuidores de mercadorias realizam seu processo metabólico”, ou seja, seu conteúdo social mais simples continua sendo a relação geral de produção entre os seres humanos. No entanto, a inversão real dessas relações sociais como atributos das coisas significa que os seres humanos não podem controlar conscientemente a transformação de sua própria subjetividade (pelo menos não com as determinações desenvolvidas até este ponto). Tal transformação ocorre assim às suas costas, como resultado do autodesenvolvimento das formas alienadas de objetividade através das quais ocorre seu processo de metabolismo social. E ao autodesenvolver-se e transformar-se essas formas objetivadas do ser social, os possuidores de mercadorias, “como veículos dessas relações modificadas […], adquirem novas características econômicas”, ou seja, emergem progressivamente do processo de circulação geral portando “máscaras” diferentes das que tinham ao entrar nele.

No trecho recém-citado, Marx identifica as formas de subjetividade que emergiram até essa fase particular de sua apresentação dialética. Em particular, menciona a figura do simples proprietário mercantil, o comprador e vendedor, o acumulador e a pessoa rica. No entanto, a implicação desta discussão é que os proprietários de mercadorias vão atravessar uma série de “mudanças de pele” ulteriores. Assim, Marx desenvolve algumas páginas depois as figuras do devedor e do credor, notando também como mudam as formas ideológicas gerais correspondentes⁸⁴. Da religião como a forma ideológica geral correspondente ao acumulador, passa-se à jurisprudência como a que corresponde à forma de subjetividade do credor. Por fim, “assim como o dinheiro se desenvolve para se tornar dinheiro mundial, assim o possuidor de mercadorias se desenvolve para se tornar cosmopolita”, cuja forma ideológica geral não é outra senão o “cosmopolitismo […] como credo da razão prática, em contraste com os preconceitos tradicionais de ordem religiosa, nacional e outros, que inibem o processo metabólico da humanidade”⁸⁵.

A nosso ver, o ponto fundamental desta discussão é que, nesses trechos da Contribuição de 1859, um aspecto essencial do objeto da investigação dialética de Marx se revela muito claramente. Concretamente, ela inclui tanto as formas de objetividade quanto as de subjetividade da sociedade capitalista. Além disso, essas páginas contêm importantes chaves metodológicas sobre como deve ser abordada, a partir de uma perspectiva materialista, a investigação da gênese das formas de subjetividade: como mediações necessárias do movimento autonomizado das formas de objetividade fetichizada assumidas pela relação social geral no modo de produção capitalista. Apenas por meio desse método é possível fundamentar as formas de consciência e vontade de modo imanente ao movimento das relações sociais atuais. Além disso, e de modo crucial para o tema deste artigo, o corolário dessa abordagem é que, se alguém deseja ser fiel a um enfoque materialista, esse método não deve ser “aplicado” apenas às formas de subjetividade e ação que reproduzem a produção de valor (e, a fortiori, de capital), mas também deve incluir a subjetividade revolucionária. Em outras palavras, a forma de sujeito político revolucionário (e, mais precisamente, nossa própria subjetividade como órgão individual desse sujeito coletivo e de classe) deve se desdobrar de modo imanente como uma forma mais desenvolvida de existência assumida pelo produtor de mercadorias inicial com o qual a exposição dialética começou.

Para colocá-lo em termos mais gerais, o fundamento imanente da subjetividade revolucionária não é simples ou não mediado. Ao contrário, é uma “unidade de múltiplas determinações”, o que significa que sua compreensão científica só pode resultar de uma investigação dialética complexa que inclui tanto o movimento analítico do concreto ao abstrato quanto o retorno sintético, mediado, ao ponto de partida concreto do processo de conhecimento, ou seja, a ação transformadora revolucionária. O processo de investigação dialética deve, então, apreender analiticamente todas as formas sociais relevantes do caso e reproduzir sinteticamente as “conexões internas” que conduzem à constituição da ação política consciente dos trabalhadores assalariados como classe, enquanto forma necessária assumida pela transformação revolucionária do modo histórico de existência do processo de vida humano.

Agora, se a “reprodução do concreto no pensamento” mostra que as determinações imanentes na forma-mercadoria não carregam, em sua simplicidade, a necessidade de transcender a produção de valor, sua busca deve então continuar através do desdobramento das formas mais concretas nas quais se desenvolve a relação social geral. O processo de conhecimento deve passar ainda por mais mediações de forma para se tornar plenamente consciente da necessidade da própria ação transformadora na unidade de todas as suas determinações e, assim, sem se deixar enganar por nenhuma aparência.

Dessa forma, para alcançar todo o seu poder transformador, esse desenvolvimento consciente deve alcançar uma forma concreta do próprio ser social alienado que encerre uma potencialidade cuja realização: (a) implique a própria abolição da alienação; e (b) tenha nossa ação transformadora como sua forma concreta necessária. Em resumo, a ação revolucionária deve personificar uma determinação concreta da prática produtora de valor em si, cuja realização, no entanto, consiste precisamente na abolição da produção de valor.

Neste sentido, longe de esgotar o momento crítico-prático, a reprodução ideal da forma-mercadoria (na unidade do seu movimento analítico e sintético) é apenas o primeiro passo de um processo de conhecimento dialético mais amplo através do qual o sujeito da transformação revolucionária descobre o caráter alienado de seu ser social e, consequentemente, de sua própria subjetividade. No entanto, como foi examinado em outro lugar, ao ser desenvolvido em sua totalidade, esse processo também produz a autoconsciência das potências históricas desenvolvidas nessa forma alienada e, ainda mais concretamente, da necessidade da ação revolucionária que, como pura personificação de categorias econômicas (e não como seres humanos abstratos), o sujeito emancipador deve realizar⁸⁶.

Agora, não podemos parar aqui para discutir essas determinações ulteriores cuja unidade subjaz à constituição da classe trabalhadora como tal sujeito revolucionário; tarefa que, por outro lado, abordamos em profundidade em outro texto⁸⁷. No entanto, a modo de conclusão, no próximo seção, permitimo-nos pelo menos delinear, em termos gerais, os momentos essenciais do desdobramento dialético do movimento da relação social alienada capitalista, cuja tendência histórica deriva na necessidade de sua autoabolição na forma concreta da ação transformadora radical do proletariado.

Reflexões finais: da mercadoria ao sujeito revolucionário

Afirmávamos anteriormente que a necessidade da constituição do sujeito revolucionário deveria surgir de maneira imanente a partir do desdobramento das potências do produtor de mercadorias com o qual se inicia a exposição dialética, as quais submetem este último a uma sucessão de 'mudanças de pele'. No entanto, as transformações às quais estão sujeitos os produtores de mercadorias não se limitam às que experimentam como resultado das determinações que o processo de circulação geral de mercadorias desenvolve.

De fato, o próprio desdobramento da plenitude das potências da circulação simples de mercadorias mostra que ela transcende a si mesma ao se tornar necessariamente um momento interno da circulação do capital. Na forma de capital, a relação social geral cosificada na forma de 'objetividade de valor' já não se afirma apenas como mediadora do processo de metabolismo entre os produtores privados e independentes. Esse fetichismo e inversão se desenvolvem ainda mais, ao se tornar o capital no sujeito enajenado da unidade do processo de vida social. Todos os momentos do metabolismo humano passam assim a se tornar atributos do 'ciclo vital' do capital, que tem a autovalorização ou automovimento em progressão quantitativa como única determinação qualitativa geral.

A produção imediata da vida humana deixa assim de constituir o conteúdo do movimento de reprodução social para se tornar o resultado inconsciente da produção incessante de mais-valia. 

Ao se desenvolver a relação social geral em um processo de produção de mais-valia, os detentores de mercadorias que entram e emergem do mesmo experimentam novas transformações e adquirem 'novas características econômicas'. Em primeiro lugar, se diferenciam, respectivamente, em personificações do dinheiro-como-capital e a mercadoria força de trabalho. Em segundo lugar, essas personificações individuais tornam-se personificações coletivas ao se constituírem necessariamente como classes sociais, na medida em que o antagonismo inerente à compra-venda da força de trabalho por seu valor só pode ser resolvido ao transcender a mera relação individual entre comprador e vendedor, isto é, assumindo a forma concreta da luta de classes⁸⁸. Esta última se constitui então na relação social direta mais geral entre personificações coletivas de mercadorias, através da qual se estabelece a unidade essencialmente indireta da produção social subordinada à autovalorização do capital. No entanto, por mais inevitável e 'endêmico' que seja esse antagonismo, e em claro contraste com a proposta do Marxismo aberto revisada acima, nesta determinação simples, isto é, como expressão da subsunção formal do trabalho no capital, a luta de classes só existe como forma concreta necessária da reprodução da alienação capitalista e não de sua superação.

São, na verdade, as determinações da subsunção real do trabalho no capital, e em particular da forma mais desenvolvida de produção de mais-valia relativa como grande indústria, que carregam as potências que se expressam na forma especificamente emancipatória da luta de classes. Isso ocorre na medida em que a produção de mais-valia relativa submete o processo direto de produção da vida humana a uma incessante revolução em sua própria materialidade. Como Marx mostra em *O Capital* e nos *Grundrisse*, através dessa mutação constante nas condições materiais do trabalho social, o capital transforma, contraditoriamente mas progressivamente, a subjetividade produtiva dos trabalhadores assalariados segundo uma tendência determinada: eles se tornam trabalhadores universais, isto é, órgãos de um corpo produtivo diretamente coletivo capazes de reger com plena autoconsciência sua participação individual no processo de metabolismo social. Em outras palavras, os membros do coletivo de trabalhadores se constituem em sujeitos produtivos que são completa e objetivamente conscientes das determinações sociais de suas potências e atividades individuais. 

Mas, como é evidente, essa forma de subjetividade humana necessariamente entra em choque com uma forma social capitalista que, como tal, produz os seres humanos como indivíduos privados e independentes, que, em consequência, veem sua interdependência social geral e seu desenvolvimento histórico como uma potência estranha e hostil, carregada pelo produto do trabalho social. A determinação das formas materiais do processo de trabalho como portadoras de relações sociais objetivadas não pode mais, portanto, mediar a reprodução da vida humana. A acumulação de capital deve, consequentemente, chegar ao fim e dar lugar à associação livre dos indivíduos. Este é o conteúdo material imanente do desenvolvimento da relação social geral que se expressa necessariamente na forma da subjetividade política revolucionária da classe trabalhadora.

Assim, a necessidade histórica determinada da plena universalidade desenvolvida e socializada da subjetividade produtiva dos trabalhadores, além de sua "córtex" capitalista, mas gerada como uma determinação imanente do movimento enajenado do próprio capital, é o que se realiza na forma concreta da revolução comunista. Isso implica que a consciência política revolucionária da classe trabalhadora só pode ser expressão concreta de sua consciência produtiva⁸⁹. O que a ação política do proletariado realiza, isto é, seu conteúdo, é a transformação da materialidade das forças produtivas do indivíduo humano e, consequentemente, de suas formas sociais de organização e desenvolvimento. Em outras palavras, trata-se de uma mutação material do processo de produção da vida humana, que toma forma concreta por meio de uma transformação de suas formas sociais, a qual, por sua vez, se realiza através de uma ação política consciente ou, dito de maneira direta, por meio de uma revolução. Assim, a questão aqui não é tentar encontrar as "condições objetivas" externas que disparam ou facilitam o desenvolvimento de uma ação política autodeterminada. Em vez disso, o que está em jogo é o desenvolvimento do conhecimento consciente do conteúdo e da forma da necessidade de abolir a forma capital.

Nesse sentido, e para concluir, observe-se que o que aborda o processo de conhecimento da ciência como crítica prática não são as circunstâncias externas que restringiriam ou constituiriam o contexto social para uma ação que, embora sujeita a esses condicionamentos, seria em e por si mesma autodeterminada. Em vez disso, trata-se da autoconsciência em relação às determinações portadas de forma imanente em nossa ação transformadora enajenada. Assim, a ciência social dialética, enquanto crítica prática, não olha "para fora" da ação com o objetivo de dar conta das circunstâncias que limitam sua afirmação, mas, ao penetrar nas aparências imediatas que tal ação apresenta, se situa "dentro" dela. Portanto, na ciência como crítica prática, o terreno da materialidade da prática humana concreta nunca é abandonado. E somente em virtude de sua forma dialética, que envolve tanto o momento analítico quanto o sintético, e que tem como objeto a unidade das formas de objetividade e subjetividade assumidas pelo ser social, é que a crítica da economia política se determina como a organização plenamente consciente da prática humana no capitalismo e, nessa condição, como a ciência revolucionária da classe trabalhadora⁹⁰.

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¹ Helmut Reichelt, Sobre a Estrutura Lógica do Conceito de Capital em Karl Marx, Campinas, Editora Unicamp, 2009; Hans-Georg Backhaus, Dialettica della Forma di Valore. Elementi critici per la riconstruzione della teoría marxiana del valore, Roma, Editori Riuniti, 2009. Nesse sentido, cabe destacar que, com as intervenções de Reichelt e Backhaus como uma espécie de pontapé inicial, a Neue Marx-Lektüre se desenvolveu depois em múltiplas e variadas direções através das contribuições de novas gerações de autores, que, infelizmente, não foram amplamente traduzidos do alemão, com exceção de alguns trabalhos de Michael Heinrich. Ver Michael Heinrich, Crítica de la Economía Política. Una introducción a El Capital de Marx, Madrid, Escobar y Mayo, 2008; Michael Heinrich, ¿Cómo leer El Capital de Marx? Indicaciones de lectura y comentario del comienzo de El Capital, Madrid, Escobar y Mayo, 2011. De qualquer forma, pode-se encontrar uma exposição muito útil e concisa da riqueza e complexidade dos desenvolvimentos e debates posteriores dessa corrente até tempos recentes, na visão panorâmica oferecida por Jan Hoff, Marx Worldwide: On the Development of the International Discourse on Marx since 1965, Leiden, Brill, 2016, 74-92.

² Para uma contextualização intelectual e histórica da Neue Marx-Lektüre, ver Ingo Elbe, “Between Marx, Marxism and Marxisms. Ways of Reading Marx's Theory”, Viewpoint Magazine - Investigations in Contemporary Politics, www.viewpointmag.com, 21 de outubro de 2013; Endnotes, “Communisation and Value-Form Theory”, 2, 2010, 68–105; Riccardo Bellofiore e Tommaso Redolfi Riva “The Neue Marx-Lektüre. Putting the critique of political economy back into the critique of society”, Radical Philosophy, 189, 2015, 24-36.

³ Elbe, op. cit.

⁴ Quanto a essa questão em particular, é importante destacar a relevância que muitos desses autores atribuíram aos Grundrisse, chegando a preferi-los, supostamente por um maior rigor metodológico, em relação a O Capital, que era visto como envolvendo uma “popularização” do método dialético.

⁵ Werner Bonefeld, Richard Gunn e Kosmas Psychopedis (eds.), Open Marxism, vol. 1: Dialectics and History, Londres, Pluto Press, 1992a; Werner Bonefeld, Richard Gunn e Kosmas Psychopedis (eds.), Open Marxism, vol. 2: Theory and Practice, Londres, Pluto Press, 1992b; Werner Bonefeld, Richard Gunn e Kosmas Psychopedis (eds.), Open Marxism, vol. 3: Emancipating Marx, Londres, Pluto Press, 1995.

⁶ Werner Bonefeld, Critical Theory and the Critique of Political Economy, London, Bloomsbury, 2014.

⁷ Juan Iñigo Carrera, Conocer el capital hoy. Usar críticamente El Capital, Buenos Aires, Imago Mundi, 2007; Juan Iñigo Carrera, El Capital: Razón Histórica, Sujeto Revolucionario y Conciencia, Buenos Aires, Ediciones Cooperativas, 2013.

⁸ Guido Starosta, Marx’s Capital, Method and Revolutionary Subjectivity, Leiden, Brill, 2015. Ver a respeito em especial o capítulo 1.

⁹ Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.

¹⁰ Hans-Georg Backhaus, "Some Aspects of Marx’s Concept of Critique in the Context of his Economic-Philosophical Theory," em Human Dignity: Social Autonomy and the Critique of Capitalism, editado por Werner Bonefeld e Kosmas Psychopedis, Aldershot, Ashgate, 2005, 18-19.

¹¹ Backhaus, op. cit., 19.

¹² Idem.

¹³ Ibid., 23.

¹⁴ Ibid., 21ss.

¹⁵ Ibid., 21.

¹⁶ Ibid., 22.

¹⁷ Ibid., 25.

¹⁸ Helmut Reichelt, “Social Reality as Appearance: Some Notes on Marx’s Conception of Reality”, em Human Dignity: Social Autonomy and the Critique of Capitalism, editado por Werner Bonefeld y Kosmas Psychopedis Aldershot, Ashgate, 2005, 38.

¹⁹ Ibid., 32.

²⁰ Ibid., 43.

²¹ Ibid., p. 57.

²² Hans-Georg Backhaus, “Between Philosophy and Science: Marxian Social Economy as Critical Theory”, em Open Marxism, Volume 1: Dialectics and History, editado por Werner Bonefeld, Richard Gunn et al., London, Pluto Press, 1992, 56.

²³ Backhaus, op. cit., 60.

²⁴ Idem; Helmut Reichelt, “From the Frankfurt School to Value-Form Analysis”, Thesis Eleven, 4, 1982, 166–9. 

²⁵ Endontes, 99.

²⁶ Ibid., 98.

²⁷ Reichelt, op. cit., 1982, 168.

²⁸ Endontes, op. cit., 98. 

²⁹ Werner Bonefeld, “Negative Dialectics in Miserable Times: Notes on Adorno and Social Praxis”, Journal of Classical Sociology, 12(1), 2012, 122–34.

³⁰ Bonefeld, op. cit., 125.

³¹ Ibid., 124.

³² Ibid., 125-6.

³³ Werner Bonefeld, “History and Human Emancipation: Struggle, Uncertainty and Openness”, Critique, 38(1), 2010, 61– 73.

³⁴ Bonefeld, op. cit., 2012, 131.

³⁵ Ibid., 138.

³⁶ Ibid., 124.

³⁷ Theodor Adorno, Dialéctica Negativa, Madrid, Taurus, 1992, 13.

³⁸ Bonefeld, op. cit., 2012, 130.

³⁹ Ibid. 

⁴⁰ Bonefeld, op. cit., 2010, 66.

⁴¹ Ibid., 68–72.

⁴² Werner Bonefeld, “Review of Hans-Georg Backhaus’s ‘Dialektik der Wertform: Untersuchungen zur marxschen Ökonomiekritik’”, Capital and Class, 22(3), 1998, 158–61; Werner Bonefeld, “Kapital and Its Subtitle: A Note on the Meaning of Critique”, Capital and Class, 25(3), 2001, 53–63.

⁴³ Guido Starosta, “The Commodity-Form and the Dialectical Method”, Science & Society, 72(3), 2008, 295-318; Gastón Caligaris y Guido Starosta, “La crítica marxiana de la dialéctica hegeliana”, Praxis Filosófica, 41, julho-dezembro, 2015, 81-112.

⁴⁴ Bonefeld, op. cit., 2010, 63-4. Ao aceitar a noção ortodoxa de determinação mecânica (e, por isso, extrínseca) da subjetividade como a única possível, Bonefeld vê na ideia de necessidade histórica uma atitude passiva e complacente em relação às leis de movimento alienadas do capital. Daí que conclua que a ideia de que a subjetividade revolucionária encerra determinações nunca pode ser o ponto de partida para a organização consciente da abolição da existência alienada da vida humana. Claro, a possibilidade de que a determinação da subjetividade revolucionária seja dialética e, portanto, imanente, é uma opção que Bonefeld sequer considera.

⁴⁵ Bonefeld, op. cit., 2010, 66.

⁴⁶ Ibid., 71.

⁴⁷ Bonefeld, op. cit., 2012, 128.

⁴⁸ Bonefeld, op. cit., 2010, 68.

⁴⁹ Bonefeld, op. cit., 2010, 72. Estritamente falando, os trabalhadores não fazem greve como “capital variável”, mas sim na sua determinação como proprietários privados da força de trabalho mercantil. Seja como for, a questão é que eles atacam com força total.

⁵⁰ Werner Bonefeld, “Primitive Accumulation and Capitalist Accumulation: Notes on Social Constitution and Expropriation”, Science and Society, 75(3), 2011, 395.

⁵¹ É também sintomático que na sua reconstrução rigorosamente estilizada da sequência sistemática da exposição de Marx no volume 1 de O Capital, as formas concretas da produção de mais-valia relativa sejam visíveis pela sua ausência. Ver Bonefeld, op. cit., 2011, 392–5. Como apontaremos mais tarde, é precisamente nos capítulos sobre a subsunção real do trabalho no capital que Marx expõe (embora de forma incompleta) as determinações da subjetividade revolucionária.

⁵² Bonefeld, op. cit., 2011, 394.

⁵³ Ibid., 2011, 395.

⁵⁴ Ver, por exemplo, Harry Cleaver “The Inversion of Class Perspective in Marxian Theory: From Valorisation to Self-Valorisation”, em Open Marxism, Volume II: Theory and Practice, editado por Werner Bonefeld et al., London, Pluto Press, 1992, 128ss; Massimo De Angelis, The Beginning of History: Value Struggles and Global Capital, London, Pluto Press, 2007, 225ss.

⁵⁵ Iñigo Carrera, op. cit., 2007.

⁵⁶ Para um tratamento aprofundado do tema, ver capítulo 3 de Iñigo Carrera, op. cit., 2007.

⁵⁷ Note-se que, do ponto de vista materialista, isto é, da perspectiva da organização e desenvolvimento da subjetividade produtiva, a liberdade não consiste na ausência de toda determinação social (isto é, de toda necessidade) na afirmação da individualidade humana (sendo a alienação então a imposição de dispositivos sociais de coerção objetiva exterior que restringiriam essa subjetividade abstratamente livre), mas sim no controle autoconsciente pleno, tanto do caráter individual quanto do social imanente da ação humana, por parte do próprio sujeito que a realiza. Em outras palavras, assim considerado, o conteúdo da liberdade é dado pelo controle consciente da participação individual no processo inerentemente social do metabolismo material humano. Em sua determinação mais simples, e visto de um ponto de vista materialista, a liberdade pessoal do produtor privado e independente consiste, portanto, no controle pleno do caráter individual da ação produtiva humana, mas às custas de todo controle sobre seu caráter social geral imanente. Ver Iñigo Carrera, op. cit., 2007, 51ss. Nesse sentido, a superação da alienação capitalista envolve a transformação progressiva da própria forma da liberdade, cujo conteúdo ou substância material só pode consistir, preservando o controle consciente individual sobre o trabalho humano, em avançar também no conhecimento consciente pleno das determinações sociais imanentes do trabalho por parte de cada um dos sujeitos dessa ação produtiva e, consequentemente, no reconhecimento racional da própria necessidade de regular seus respectivos processos individuais de vida como uma potência diretamente coletiva.

⁵⁸ Karl Marx, Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse), México, D.F., Siglo XXI, 1989, 186.

⁵⁹ Marx, op. cit., 183.

⁶⁰ Iñigo Carrera, op. cit., 2013, capítulo 1; Starosta, op. cit., 2015, cap. 3.

⁶¹ Werner Bonefeld, The Recomposition of the British State During the 1980s, Aldershot, Dartmouth, 1993, 26-8.

⁶² Richard Gunn, “Against Historical Materialism: Marxism as a First-Order Discourse”, em Open Marxism, Volume II: Theory and Practice, editado por Werner Bonefeld, Richard Gunn et al., London, Pluto Press, 1992, 1-45.

⁶³ Gunn, op. cit., 28.

⁶⁴ Ibid., 29.

⁶⁵ Idem.

⁶⁶ Idem.

⁶⁷ John Holloway, Crack Capitalism, Londres, Pluto Press, 2010.

⁶⁸ Richard Gunn e Adrian Wilding, ‘Holloway, La Boétie, Hegel’, Journal of Classical Sociology, 12(2), 2012, 173–90; ver também Richard Gunn e Adrian Wilding, ‘Recognition Contradicted’, South Atlantic Quarterly, 113(2), 339–52, 2014.

⁶⁹ Gunn e Wilding, op. cit., 2012, 178–80.

⁷⁰ Ibid., 178.

⁷¹ Ibid., 181–2.

⁷² Bonefeld, op. cit., 1992, 102.

⁷³ Não é surpreendente, neste contexto, que Gunn e Wilding também retomem a La Boétie e seu *Discurso sobre a Servidão Voluntária*, um autor do meio do século XVI que claramente enfrenta a questão da dissolução das relações diretas de autoridade entre seres humanos, no contexto do avanço (já naquela época irreprimível) das relações mercantis como forma geral de mediação social. Não por acaso, a servidão abordada no discurso e que se busca acabar é a da vontade sujeita ao poder pessoal do tirano.

⁷⁴ Gunn e Wilding, op. cit., 2012, 184.

⁷⁵ Ibid., 182.

⁷⁶ Alguns autores desenvolvem e criticam a noção de “individualidade burguesa”. No entanto, ela é reduzida ao individualismo e egoísmo, ou seja, à afirmação atomizada da liberdade pessoal. Assim, a afirmação dessa subjetividade abstratamente livre por meio de uma ação coletiva organizada de forma solidária, como ocorre na luta de classes, é vista como o oposto absoluto da subjetividade alienada (ou pelo menos como encerrando a potencialidade imediata de se transformar nessa negação absoluta da “individualidade burguesa”). A esse respeito, veja, por exemplo, a derivação que Shortall faz de uma “contra-dialética da luta de classes” – ou seja, da “subjetividade de classe potencial da classe trabalhadora” – que “vem a delimitar o funcionamento da dialética do capital” e que encontra fundamento na premissa do trabalhador “tanto como sujeito livre quanto como não-capital” (Felton Shortall, *The Incomplete Marx*, Aldershot, Avebury, 1994, p. 128-9). Em contraste, mostramos em outro lugar que a afirmação coletiva solidária dessa subjetividade abstratamente livre não é mais do que outra forma de existência mais desenvolvida do mesmo conteúdo alienado que, em sua forma mais simples, é atomizada individualmente (ver Starosta, op. cit., 2015, capítulo 7).

⁷⁷ Gunn, op. cit., 1992; Werner Bonefeld, “Social Constitution and the Form of the Capitalist State”, em Open Marxism, Volume I: Dialectics and History, edited by Werner Bonefeld, Richard Gunn et al., London, Pluto Press, 1992, pp. 93-132; Werner Bonefeld, “Capital as Subject and the Existence of Labour”, em Open Marxism, Volume 3: Emancipating Marx, editado por Werner Bonefeld, Richard Gunn et al., London, Pluto Press, 1995, pp. 182-212.  

⁷⁸ Juan Iñigo Carrera, El Conocimiento Dialéctico, Buenos Aires, Centro para la Investigación como Crítica Práctica, 1992, p. 1.

⁷⁹ Karl Marx, El Capital. Crítica de la Economía Política, Tomo I, México, D.F., Siglo XXI, 1999, 96.

⁸⁰ Iñigo Carrera, op. cit., 2007, 204.

⁸¹ Veja, por exemplo, especialmente Holloway, op. cit., 2010, 95, 254; veja também John Holloway, Change the World without Taking Power: The Meaning of Revolution Today, Londres, Pluto Press, 2002.

⁸² Karl Marx, Contribución a la Crítica de la Economía Política, México, D.F., Siglo XXI, 2008, 128.

⁸³ Starosta, op. cit., 2015, capítulo 5.

⁸⁴ Marx, op. cit., 2008, 130-1.

⁸⁵ Ibid., 143.

⁸⁶ Iñigo Carrera, op. cit., 2013, capítulo 1.

⁸⁷ Starosta, op. cit., 2015, capítulos 8 y 9.

⁸⁸ Guido Starosta y Gastón Caligaris, Trabajo, Valor y Capital. De la Crítica Marxiana de la Economía Política al Capitalismo Contemporáneo, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2017, capítulo 5.

⁸⁹ Também implica que a ação revolucionária é expressão de uma subjetividade alienada. Em outras palavras, a abolição do capital não é produto de uma ação política autodeterminada ou abstratamente livre, mas sim uma ação que os trabalhadores são compelidos a realizar como personificações das leis alienadas do movimento do capital em si. O que separa a ação política que supera o capital das formas de luta de classes que reproduzem o capital é sua determinação específica como ação coletiva que está plenamente consciente de seu caráter alienado, isto é, de estar personificando uma necessidade do capital. No entanto, ao tomar consciência de sua determinação como modo de existência do capital, os trabalhadores revolucionários também descobrem a tarefa histórica da qual, como indivíduos plenamente conscientes, embora alienados, devem se encarregar: a superação do capital por meio da produção da organização comunista da vida social. A subjetividade revolucionária, portanto, se organiza como uma ação política alienada que, no decorrer de seu próprio desenvolvimento, se liberta de sua própria alienação.

⁹⁰ Iñigo Carrera, op. cit., 2007, 7-8.