Bergson: Espaço como a falsidade do tempo

A missão de Bergson é a supressão do espaço extensivo em favor do tempo intensivo. O texto relevante é seu ensaio Tempo e Livre Arbítrio, de 1889 (capítulo II e Conclusão). Neste trabalho, ele realiza sua missão ao misturar observações introspectivas (psicologia) e uma análise conceitual (filosofia) com uma exortação para recuperar o eu fundamental (retórica).

Extensidade é a característica essencial do espaço. Ela indica que as partes estão fora umas das outras e que o todo é a soma de suas partes. Intensidade é um modo de ser no qual as partes se interpenetram e o todo é essa concreção das partes. Esses termos costumavam ser mais comuns na ciência do que são agora. Um exemplo da física de uma magnitude extensiva é a dimensão espacial do comprimento, medida em unidades lineares aditivas; a dureza, por outro lado, pode ser descrita como uma magnitude intensiva, já que suas unidades de medida, graus, pertencem igualmente a todas as partes de um corpo homogeneamente duro, e o grau de dureza do todo não pode ser aumentado somando os graus das partes. Bergson frequentemente usa metáforas ilustrativas das ciências naturais, mas sua noção de tempo como intensidade, é claro, não se esgota no exemplo físico; estritamente falando, ele diz, "duração pura" (seu nome para o tempo intensivo) não é uma magnitude de modo algum (p. 106), não é uma quantidade, mas uma qualidade. Os momentos do tempo não são nem uma multiplicidade numérica nem uma linha contínua. Bergson está, no entanto, plenamente ciente de que simbolizamos o tempo para nós mesmos quantitativamente. As convenientes abstrações da vida cotidiana e da discussão filosófica, as repetidas associações de ideias que a lógica e a linguagem exigem, e a externalização dos estados interiores que são as condições da vida social—todas essas coisas tendem a nos forçar a imaginar nossos estados conscientes em um meio homogêneo. Esse meio é o espaço.

Assim, existimos em dois níveis. Um é o nível dos fenômenos psíquicos profundos; aqui, os estados conscientes são qualitativos, diretamente percebidos, fluidos e pessoais—sentidos como tempo verdadeiro, como duração real. O outro nível é o da superfície psíquica; aqui, os estados conscientes são quantitativos, percebidos indiretamente, solidificados em uma externalidade mútua e impessoal—representados "por uma refração através do espaço" (p. 137) como simultaneidade não dinâmica.

"Há uma duração real, cujos momentos heterogêneos se interpenetram" (p. 110). O espaço, por outro lado, é homogêneo. O tempo do ego e o espaço dos objetos são dados para Bergson, dados respectivamente como interna e externamente psíquicos. Ele não os deriva dialeticamente, como Hegel deriva o tempo do espaço, nem os fundamenta em algum tipo de Ser—isso é o que torna seu tratamento uma psicologia filosófica e não uma ontologia do tempo. Na verdade, ele demonstra uma repulsa por análises e linguagem classificatória; por exemplo, ele descreve vividamente como os elementos mutuamente permeáveis de um sentimento profundo perdem sua vida e cor quando enumerados e nomeados. No entanto, ele analisa de perto como o tempo passa a ser espacializado, como uma dessas entidades radicalmente diferentes passa a ser representada pela outra. O problema é "a possibilidade de expor no espaço, sob a forma de multiplicidade numérica, o que chamamos de multiplicidade qualitativa, e de considerar uma como equivalente à outra" (p. 124).

Ele usa o processo físico de "endosmose" como uma analogia, uma que, no entanto, não deve ser tomada como realmente explicativa (pp. 109, 228). A endosmose é o fluxo de um fluido através de uma membrana permeável em direção ao lado de um fluido de maior concentração com o qual se mistura. Colocamos o tempo no espaço e, assim, produzimos a ideia equivocada de uma duração interna homogênea, permitindo que a duração, na medida em que é sucessão, flua para o espaço, na medida em que é homogeneidade. Assim, obtemos a ideia mista e contraditória de um tempo mensurável, de sucessão na simultaneidade. A simultaneidade, o sistema de posições espaciais em qualquer momento de consciência, é o presente externo, a única "duração" existente fora de nós. É a interseção do tempo e do espaço, por assim dizer.

O próprio espaço e seu conteúdo não conhecem duração sucessional; as coisas externas não perduram no sentido vivo, mas apresentam uma face mutante para nós (p. 227). Note que o Devir externo é aqui reconhecido como o mistério que sempre permanece quando o tempo é internalizado, um mistério que deve vir à tona na Parte Dois (p. 201).

Bergson analisa como ocorre, na verdade, a injeção da sucessão na simultaneidade. Assim, seu capítulo sobre o tempo começa com uma longa consideração sobre o número, pois o número é o ponto de partida para o eu em sua queda no espaço (p. 99). Podemos pensar que numerar é uma atividade sucessiva e não espacial, mas isso não pode ser assim. Um número é uma multiplicidade de unidades idênticas, e não podemos formar uma imagem de tal estrutura sem a intuição do espaço no qual as unidades estão justapostas.

Pois, na sucessão da duração pura, temos em mente apenas uma unidade de cada vez; para fazer a multiplicidade alcançar o número final, devemos depositar cada unidade contada no espaço, seja como um objeto real em um espaço real ou como uma imagem mental em um espaço ideal, ou ainda, para obter números abstratos em vez de coleções concretas, apenas como pontos em qualquer um dos espaços. Momentos sucessivos podem de fato ser concebidos independentemente de tal registro espacial, mas eles não podem somar-se à sua totalidade, pois cada momento desaparece para sempre no passado a menos que deixe sua marca espacial no presente.

Pode-se colocar a noção de Bergson desta maneira: o espaço, como simultaneidade, é a memória externa para multiplicidades aditivas. Parece-me que a noção não é inteiramente lúcida: se um alinhamento espacial é necessário porque cada momento de uma sucessão desaparece, quando exatamente apreendemos a configuração aditiva? Certamente não em um momento presente indivisível—mas, pelo argumento anterior, também não antes disso. Em qualquer caso, então, seguimos cometendo o erro de pensar que nossa contagem foi realmente feita no tempo, quando de fato foi feita no espaço. Além disso, ao depositarmos as unidades-ponto conectadas no espaço, elas são de fato discretas, como as unidades de uma quantidade numérica deveriam ser. Mas elas "têm uma tendência a se desenvolver em linhas à medida que nossa atenção se desvia delas" (p. 83, p. 209), ou seja, tendem a se conectar umas com as outras para produzir um contínuo linear.

Assim, quando a contagem é concluída, o número não possui apenas uma configuração espacial, mas uma estrutura contínua. Essa teoria—um renascimento pitagórico, pois os antigos aritméticos pensavam nos números como dispostos no espaço—é tão diferente da de Hegel quanto possível. Para Hegel, o número puro é anterior e independente do espaço, e é de fato desenvolvido na parte lógica, não natural, da Enciclopédia (p. 102), embora, como exposto acima, o número aritmeticamente operável seja espacial (p. 29). Bergson poderia, claro, dizer que está explicando a psicologia da contagem, não a gênese da numeração. Mas, se Hegel estiver certo ao dizer que o número é, primeiramente, um conceito lógico, então uma compreensão pré-espacial do número é possível¹, e a exposição de Bergson é incompleta.

Em qualquer caso, mais uma vez, seguimos então transferindo, de maneira ilegítima, a espacialização e a representação contínua do número para nossos estados psíquicos afetivos, ou seja, para a duração. Contamos esses estados por um processo de simbolização. Assim, sensações, por exemplo, as badaladas de um sino, são (geralmente) organizadas por nós em um espaço ideal onde simbolizam sucessão para nós, de modo que imaginamos estar contando a duração pura. Daí surge nossa noção de um tempo homogêneo e mensurável—uma duração impura, poderia-se dizer. Ela empresta do espaço sua propriedade essencial, a de ser um meio vazio e homogêneo para diferenciar sensações idênticas simultâneas. Na verdade, no entanto, os estados afetivos não são nem contáveis nem representáveis linearmente; eles são, ao contrário, uma "impressão qualitativa total produzida pela série inteira" (p. 86).

Assim, o tempo da ciência natural surge como uma ilusão, pois no espaço não existe passado, apenas a posição presente dos ponteiros do relógio. O "símbolo vivo" (p. 110) dessa pseudoduração homogênea é o movimento, que é real apenas para o espectador, que, por uma síntese mental, psíquica e inextensa, extrai do movimento externo sua "mobilidade" (p. 111), sua intensidade como uma qualidade. O movimento é meramente o espaço percorrido. A ciência precisa eliminar a duração pura para tornar seu tempo homogêneo, e Bergson aponta que os físicos, de fato, fazem exatamente isso. Eles deixam de lado o tempo e lidam com sua medição em termos de uma anotação das posições coincidentes com um estado psíquico, em suma, em termos de um observador lendo um relógio ao sinal, como descrito anteriormente neste capítulo.

Bergson é, como foi dito acima, perfeitamente sincero sobre o fato de que sua internalização da qualidade do movimento deixa a mudança externa como um mistério. Tudo o que sabemos é que há nas coisas externas "alguma razão inexprimível em virtude da qual não podemos examiná-las em momentos sucessivos de nossa própria duração sem que elas tenham mudado" (p. 227). Essa franqueza vale muito, pois torna explícito um problema enfrentado por qualquer pessoa que coloca o tempo na alma. Bergson trata da memória interna ou "pura" em Matéria e Memória, de 1896 (capítulo II). A memória é um "problema privilegiado", pois confere à percepção presente seu caráter subjetivo, ao mesmo tempo que difere radicalmente dela. A percepção é o contato presente com o objeto presente. É uma duração que abrange a percepção do passado imediato e a determinação do futuro imediato—o que aparecerá mais tarde neste livro como o "presente aparente" e será submetido a uma profunda análise por Husserl (p. 142).

A percepção está sempre impregnada de imagens de memória interpretativas e complementares. Essas imagens de memória "materializam" a memória pura, que em si é latente e impotente. Ela se manifesta na imagem nascente e, eventualmente, na ação corporal apenas quando pode se tornar útil ao presente. A memória pura é, portanto, o passado que deixou de ser útil no presente. Ela não está alojada no cérebro, mas no inconsciente, um inconsciente que difere do inferno poderosamente interferente de Freud por estar morto até ser revivido pela necessidade presente. Novamente, Husserl lidará com questões exatamente como essas, o presente duracional e a relação entre memória e percepção, mas de forma mais penetrante. Vale a pena mencionar mais uma semelhança parcial, no entanto. Bergson desenha um diagrama em que um eixo representando a memória é erguido em ângulos retos sobre uma base que representa objetos simultaneamente no espaço (184, fig. 3). A figura representa a dupla linha de estados e coisas que se cruzam na percepção, na consciência presente atual. O diagrama do tempo de Husserl rotulará os eixos de memória e tempo, e daí se desenrola uma história (p. 135).

Devo notar aqui que, enquanto o desenvolvimento dialético do tempo de Hegel encontrou poucos seguidores e a Filosofia da Natureza não é bem vista pelos cientistas, Bergson é frequentemente citado por toda uma linha de filósofos que pensam sobre a ciência, e recentemente até mesmo por cientistas. Os principais escritores filosóficos são Samuel Alexander (Space, Time, and Deity, 1920), Alfred North Whitehead (Process and Reality, 1929) e George Herbert Mead (The Philosophy of the Present, 1930). O que os une é o interesse em eventos e processos vivos, na relação do tempo com o espaço, e no observador humano da natureza. Mais recentemente, os físicos David Bohm e Ilya Prigogine têm se interessado por uma virada da física em direção à filosofia do processo. Para todos eles, Bergson é o avatar (Griffin, introdução, 15 e seguintes). A noção central de Bergson é a de duração pura, de um tempo que possui momentos sucessivos que se interpenetram.

Para mim, essa noção parece nebulosa, embora o motivo seja claro. Trata-se da salvação do eu humano profundo e fundamental de uma queda e dispersão em um segundo eu, espacial e societal. Quando nos tornamos externos a nós mesmos, tornamo-nos passivos em vez de ativos; perdemos nossa liberdade. É uma questão se a salvação de Bergson é de fato salutar. Mas, apesar das dúvidas que se possa ter sobre as consequências humanas de retrair-se para dentro, longe do espaço, e apesar também da desproporção entre seus insights e suas análises, não há melhor escritor para nos conduzir do tempo externo ao tempo constituído humanamente, que será o tema dos próximos três capítulos. Em particular, sua crítica contundente do tempo externo, seu reconhecimento do mistério da mudança exterior e, acima de tudo, sua insistência de que o tempo interior não pode ser simplesmente extensivo—são bons equipamentos conceituais para se levar ao estudo do tempo interior.

¹ Na verdade, toda a demonstração de Hegel segue para mostrar que a aritmética (quantidade) pressupõe a geometria (qualidade) e vice-versa. [N.T]

* O trecho foi retirado de um capítulo de What, Then, is Time de Eva Brann.